Camões i el pes dels Clàssics

Pau Guinart

Els primers dos cantos de Os Lusíadas estan plens de referències clàssiques. Com si es tractés d’una captatio benevolentiae, Camões intenta desplegar tota la seva cultura clàssica a fi de crear un escenari en què les forces del destí lluiten a favor dels portuguesos. Així doncs, ja des del principi Venus intentarà ajudar els portuguesos, mentre que Bacus hi anirà en contra.

Ambdues divinitats són problemàtiques i tenen els seus propis motius per prendre la part que prenen. En el cas de Bacus, el déu vol mantenir la seva sobirania sobre Orient, essent sempre un déu limítrof i perillós que tant pot prendre la forma d’un cristià com d’un musulmà per lluitar contra l’empresa portuguesa. Per altra banda, Camões posa Venus de part dels portuguesos al·legant que aquests li recorden els troians que juntament amb Enees van fundar Alba Longa, donant així origen a l’imperi romà.

Precisament aquest és el tema que m’interessa estudiar en aquest assaig, és a dir, la relació que tenen els clàssics en la fonamentació no solament del poema èpic de Camões[1], sinó també en de l’imperi portuguès. Veiem doncs un exemple de com la connexió entre la Eneida i Os Lusíadas es fa palesa ja des del principi. En aquest cas es presenta a Venus com a defensora dels portuguesos perquè aquests li recorden als romans, als quals ja va ajudar a fundar l’imperi quan Enees guiava els supervivents troians:

Canto I, 33

Sustentava contra ele Vénus bela,

Afeiçoada à gente Lusitana,

Por quantas qualidades via nela

Da antiga tão amada sua Romana;

Nos fortes corações, na grande estrela,

Que mostraram na terra Tingitana,

E na língua, na qual quando imagina,

Com pouca corrupção crê que é a Latina[2].

Tanmateix, els portuguesos no eren els únics que defensaven la poca corrupció del llatí que havia sofert la seva llengua. Tan francesos, italians com castellans reclamaven ser ells qui menys havien modificat el llatí, els que més a prop estaven de l’origen de la seva cultura.

Ens trobem doncs davant un destí ja predeterminat per la força superior de Júpiter, com sol passar en les tragèdies gregues o en la èpica clàssica, però tot i així, Bacus no deixa de lluitar per defensar els seus interessos:

Canto I, 74

“Esta do fado já determinado,

Que tamanhas vitórias, tão famosas,

Hajam os Portugueses alcançado

Das Indianas gentes belicosas.

E eu só, filho do Padre sublimado,

Com tantas qualidades generosas,

Hei de sofrer que o fado favoreça

Outrem, por quem meu nome se escureça?

Aquesta rivalitat entre els déus, aquesta seva impredictibilitat, és el que fa que els humans estiguin a la mercè dels seus capricis. Per il·lustrar aquest fet Camões fins i tot arriba a representar els humans com a insectes sotmesos al joc dels déus. Més endavant els compararà amb formigues que estalvien per l’hivern, per exemple. Es podria dir que els portuguesos son víctimes del phthonos de Bacus, l’enveja divina que l’impedeix acceptar l’èxit dels descendents del seu fill Lusus (els seus nets), fent gala d’un greu complex de Saturn profundament arrelat a la tradició clàssica. Així doncs, tot i tenir el destí de la seva banda, els portuguesos mai podran estar del tot segurs en cap racó de món, una incertesa que recorda la cosmologia del món antic:

Canto I, 106

No mar tanta tormenta, e tanto dano,

Tantas vezes a morte apercebida!

Na terra tanta guerra, tanto engano,

Tanta necessidade aborrecida!

Onde pode acolher-se um fraco humano,

Onde terá segura sua curta vida,

Que não se arme, e se indigne o Céu sereno

Contra um bicho de terra tão pequeno?

En qualsevol cas, tot i les moltes dificultats del camí, en la seva èpica Camões vol mostrar que en el fons el pare dels déus sempre està a favor dels portuguesos. En gran part això es deu a la incorruptible voluntat de Venus, que fins i tot intentarà seduir a Júpiter per obtenir el seu favor. Després d’una escena de gran erotisme en què Venus es presenta físicament provocativa al seu propi pare, aquest li contesta que no es preocupi, que ell vetllarà pels seus estimats portuguesos:

Canto II, 44

“Formosa filha minha, não temais

Perigo algum nos vossos Lusitanos,

Nem que ninguém comigo possa mais,

Que esses chorosos olhos soberanos;

Que eu vos prometo, filha, que vejais

Esquecerem-se Gregos e Romanos,

Pelos ilustres feitos que esta gente

Há-de fazer nas partes do Oriente.

45

“Que se o facundo Ulisses escapou

De ser na Ogígia ilha eterno escravo,

E se Antenor os seios penetrou

Ilíricos e a fonte de Timavo;

E se o piedoso Eneias navegou

De Cila e de Caríbdis o mar bravo,

Os vossos, mores cousas atentando,

Novos mundos ao mundo irão mostrando.

El portuguesos no només igualaran els Grecs i els Romans en gestes excepcionals, sinó que els superaran, ja que expandiran el seu poder cap a Orient. Els dos primers cantos son doncs un estira i arronsa de Venus i Bacus, igual que passa en la Ilíada entre Atena i Apol·lo, per exemple. Júpiter simplement decreta el que ha d’ocórrer i s’ho mira des de lluny mentre els déus intenten modificar el destí en el seu propi interès, i en relació als seus capricis. La pregunta que sorgeix aquí és no solament perquè Camões intenta evocar el panteó clàssic en el seu poema, sinó les raons per les que ho fa; i també en relació al fet que triï precisament Venus, la mateixa dees a que va ajudar Enees, per ajudar als portuguesos.

Una part de la resposta a aquesta pregunta té relació amb la idea de translatio imperii originada en la tradició jueva durant la època hel·lenística. Segons aquest concepte, en el Llibre de Daniel, Daniel interpreta el somni de Nabucodonosor en referència a l’existència de quatre imperis, la qualitat dels quals és decreixent (or, plata, bronze, etc.). Segons la interpretació de Jerònim, aquests imperis són Babilonia, Persia, Grècia i Roma. A partir de l’imperi romà, i de la seva escissió, comença la discussió en relació a qui ha heretat l’imperi: els bizantins, el Sacre Imperi Romà, els Reis Catòlics, i com no podia ser d’altra manera, també els portuguesos, volien ser-ne els hereters, fet que es fa palès a Os Lusíadas.

Aquesta idea euro-cèntrica de la translació dels imperis també té la seva aplicació sobre la cultura, en la forma del translatio studii. Com més reculat és l’origen de les referències que s’utilitzen, més sòlidament pot fonamentar el present i més endavant es pot projectar. Segons aquesta idea l’origen de l’educació i aprenentatge està en l’antiga Grècia, i la seva evolució va cap a l’oest, és a dir Roma, i seguidament França (depenent de l’origen de l’intèrpret). Així ho considera un dels primers en parlar del tema, el poeta francès del s. XII Chrétien de Troyes, que al principi de Cligès declara que:

“Par les livres que nous avons

Les fez des anciens savons

Et del siecle qui fu jadis.

Ce nos ont notre livre apris,

Que Grece ot de chevalerie

Le premier los et de clergie.

Puis vint chevalerie a Rome

Et de la clergie la some,

Qui or est en France venue.

Deus doint qu’ele i soit retenue

Et que li leus li abelisse

Tant que ja mes de France n’isse”[3] .

Veiem doncs que l’origen pre-establert pels clàssics era ja des de l’edat mitjana un referent molt cobejat del que tots els estats emergents volien apropiar-se. No només això, sinó que l’estudi dels clàssics i el seu coneixement profund podia convertir-se en un important actiu per a l’ascensió social i l’establiment del poder. En aquest àmbit l’obra del sociòleg francès Pierre Bourdieu pot ser molt aclaridora:

“Le capital symbolique assure des formes de domination qui impliquent la dépendance à l’égard de ceux qu’il permet de dominer: il n’existe en effet que dans et par l’estime, la reconnaissance, la croyance, le crédit, la confiance des autres, et il ne peut se perpétuer qu’aussi longtemps qu’il parvient à obtenir la croyance en son existence »[4]

Segons aquesta definició el capital simbòlic seria quelcom que els clàssics ajudarien a generar, de manera que Camões pretenia fonamentar la seva èpica sobre aquests referents per engrandir el seu capital cultural i poder així intercanviar-lo per capital econòmic. És sabut que Camões tenia la intenció de rebre una pensió vitalícia per Os Lusíadas, i que així ho va aconseguir. Tot i ser un millor poeta líric, Camões era conscient del valor que tenia la èpica i els clàssics, i sobretot les referències dirigides a l’èpica imperial per excel·lència: la Eneida.

Òbviament l’ús de la poesia i el llenguatge elevat farcit de cultismes ajudava a incrementar el poder simbòlic, i establia el que Bourdieu anomena distinction (el gust) que dóna poder simbòlic a les classes dominants. Tanmateix, Bourdieu també assenyala que el capital cultural sol presentar-se com a desinteressat, i que el capital econòmic deixa pas al capital simbòlic a l’hora de buscar legitimació i autoritat:

“As Bourdieu demonstrates (for example, in the Rules of Art (1996)), the group highest in cultural capital is that which he designates as the “dominated fraction of the dominant group”; that is, an intelligentsia based in fields of symbolic production, in education especially (Bourdieu 1988), but lower in economic capital than the dominant fraction (based in fields of material production and power). Those highest in cultural capital in the form of possession of “legitimate culture” are those highest in educational capital. Bourdieu refers to this as “delegation and it is necessary in order for cultural capital to do the work it does by appearing to do something entirely different; that is, the pursuit of “disinterestedness” identified as the sovereign principle of any type of cultural capital – the pursuit of beauty, truth, etc. It is in its delegation of authority that economic capital is transubstantiated as symbolic capital”[5].

Així doncs, hi hauria dues maneres d’enfocar els clàssics, des del valor que tenen per sí mateixos, o des del seu valor simbòlic, independentment del seu valor moralitzant o enriquidor. Camões, com tota la tradició èpica després de Virgili, tendeix més cap a la segona, que és la que encaixa amb Bourdieu. Per tant, podríem parlar d’un cert empobriment de la lectura dels clàssics com a font d’inspiració estètico-moral, però d’un envigoriment de la seva capacitat legitimadora de la cultura.

En el seu llibre Epic and Empire David Quint ha explicat amb gran detall com els imperis sovint han aprofitat el llegat clàssic per reforçar la seva identitat, desemmascarant així alguns dels mecanismes i trets comuns d’aquestes narratives imperials que casen molt bé amb les idees de Bourdieu. Segons Quint, Virgili és qui estableix l’exemple a seguir :

“The Aeneid had, in fact, decisively transformed epic for posterity into both a genre that was committed to imitating and attempting to “overgo” its earlier versions and a genre that was overtly political: Virgil’s epic is tied to a specific national history, to the idea of world domination, to a monarchical system, even to a particular dynasty. From now on, future epic poets would emulate the Aeneid itself along with the Homeric epics; future imperial dynasts would turn for epic inspiration less to Achilles than to Aeneas, a hero deliberately created for political reflection”.

Però Camões pretén anar més lluny que Virgili, fins i tot que Homer. Com s’ha vist en els versos de l’estrofa 44 del canto II més amunt, a Os Lusiadas es presenten els portuguesos com a superadors de les gestes dels antics ja que, literalment, descobreixen un nou món. De la mateixa manera que ho fa amb les anteriors civilitzacions, Camões també se situa per sobre dels seus antecessors literaris:

“For Camões stakes his own claim to excel Homer and Virgil upon the figure of the giant who not only lends a proper heroic awe and epic magnitude to de Gama’s relatively uneventful journey but also presents the poet with an occasion to demonstrate his powers in a kind of epideictic display. The figure of Adamastor can be read to be what it literally declares itself to be: the poet’s daring and aggrandizing figure of his own daring and greatness and that of his Portuguese heroes”[6].

Aquesta hubris literària ens pot recordar l’episodi de La Divina Comèdia en què en el primer Cercle de l’Infern, el Limbo, Dante i Virgili es troben amb els altres grans poetes de la tradició clàssica: Homer, Horaci, Ovidi i Lucà. Després de parlar amb ells, Virgili els convenç de que acceptin a Dante entre el selecte grup dels grans poetes. Llavors Dante s’hi uneix i parlen d’assumptes que el lector no podria entendre:

Canto IV (97-105)

Da ch’ebber ragionato insieme alquanto,

volversi a me con salutevol cenno,

e ‘l mio maestro sorrise di tanto;

e più d’onore ancora assai mi fenno,

ch’e’ sì mi fecer de la loro schiera,

sì ch’io fui sesto tra cotanto senno.

Così andammo infino a la lumera,

Parlando cose che’l tacere è bello,

sì com’ era ‘l parlar colà dov’ era.[7]

Camões sens dubte s’inscriuria també en aquest cercle. Tan ell com Dante es consideraven beneïts per l’art de la poesia, aquesta capacitat indescriptible que només algunes persones, alguns governants i alguns països posseeixen, i que els fa millors que els altres. Tot i ser una gràcia en definitiva injustificable i depenent de la voluntat divina, està clar que hi ha una continuïtat històrica, una herència, i tots volen formar-ne part de forma ininterrompuda. Aquest seria doncs un cas interessant de translatio studii, segons el qual la més alta cultura, el capital simbòlic dels clàssics es trasllada històricament de poeta a poeta, d’imperi a imperi, com si finalment tot quedés en una petita família elitista d’artistes i governants.

Formar part d’aquesta tradició és que el que permet que existeixi el que Thomas Greene ha anomenant “epic continuity”, lo qual té a veure amb la tendència conservadora del gènere èpic, que es perpetua a través de la imitació. Així doncs, ens trobem bàsicament amb la mateixa història explicada en múltiples ocasions i versions des de Virgili. De manera semblant a com s’ha utilitzat el llegat poètic de Virgili, també ha estat cabdal l´ús de la figura d’Alexandre en un context imperial. En relació a aquest fet, Vincent Barletta ha escrit sobre la disputada herència del macedoni:

“Self-conscious heirs to the language, literature, history, and political theories of the Romans, Iberian writers of the fifteenth and sixteenth centuries had no need to conjure up Alexander ex nihilo, and it is for this reason important to develop some understanding of the general contours of the various Alexanders fashioned by writers in classical and late antiquity. This point is worth repeating: Iberian writers who sought to theorize and justify the imperial activities of Aragon, Castile, and Portugal during the fifteenth and sixteenth centuries were willing and conscious participants in a long textual tradition revolving around Alexander, and in many ways their framing of the Macedonian king – as well as the self-conscious crusade against Islam in which they participated – was but a heightened version of what had come before. In the end, as Alfred Heuss remarked at the middle of the twentieth century, alexander has always served, even while he was alive, as a container that could be filled “with any wine” (it is not clear whether Heuss’s reference to wine is meant to be ironic), and the literature of Iberian empire “fills” him in ways that consciously play off of the philosophical and ideological complexity inherited from classical sources”[8]

La figura d’Alexandre és doncs també una referència comú per a l’ús intencionat de la història, un recipient que, com els clàssics, pot ser omplert amb diferents continguts. Al parlar d’imperis sovint ens trobem davant figures cabdals amb vides paral·leles, i amb imperis de recorreguts molt similars. Diu Heròdot per exemple, que Xerxes visita Troia abans de creuar l’Hel·lespont, com ho va fer també Alexandre abans d’emprendre la seva conquesta d’Àsia. Alexandre estava obsessionat en reproduir la vida d’Aquil·les, i Cèsar la d’Alexandre. Els dos protagonitzaren episodis en què ploren per no haver assolit prou grandesa, Alexandre quan aprèn la doctrina de la multiplicitat dels mons de Demòcrit i veu que només en pot conquerir un, i Cèsar quan veu que mai no podrà ser com Alexandre. Tan Alexandre com Cèsar volen trobar les seves respectives arrels a Troia, Alexandre perquè es considera descendent d’Aquil·les, i Cèsar perquè s’ho creu de Iulius, el fill d’Enees (família Júlia).

Conclusió

Les últimes línies de Os Lusíadas fan referència a com Camões ofereix els seus serveis com a poeta oficial de la pàtria portuguesa al rei Sebastião,comparant-lo precisament a Alexandre. Si Sebastião accepta els seus serveis, Alexandre deixarà d’envejar Aquil·les per haver tingut un Homer i passarà a envejar a Sebastião per haver tingut un Camões:

Canto X, 156

Fico em todo o mundo de vós cante,

De sorte que Alexandro em vós se veja,

Sem à dita de Aquiles ter inveja.

Camões volia ser doncs el Virgili de Portugal, i així ho va aconseguir a llarg termini, essent enterrat al Mosteiro dos Jerónimos juntament amb Vasco da Gama, el seu Enees. En el canto V, després de recordar les figures d’Alexandre i Escipió com a exemples de grans guerrers que eren alhora homes de lletres, Camões es queixa de que els portuguesos no aprecien la poesia, i que per això no hi ha un Virgili ni un Homer entre ells, insinuant així que el seu talent és incomprès:

Canto V, 98

Por isso, e não por falta de natura,

Não há também Virgílios nem Homeros;

Nem haverá, se este costume dura,

Pios Eneias, nem Aquiles feros.

Mas o pior de tudo é que a ventura

Tão ásperos os fez, e tão austeros,

Tão rudos, e de engenho tão remisso

Que muitos lhe da pouco, ou nada disso.

En definitiva, es podria afirmar que l’ús que Camões fa dels clàssics és fonamental en la seva obra i que el sol fet d’incloure el panteó antic a Os Lusíadas enriqueix el text de forma substancial, donant-li una dimensió tràgica que altrament no podria assolir. Pel simple fet de comptar amb uns poders superiors amb impulsos i motivacions imprevisibles l’empresa portuguesa passa a dialogar amb l’univers d’Ulisses o amb les tragèdies d’Èsquil. En alguns moments es produeix una mescla feliç en la que el millors elements del món clàssic i el nou paradigma del món modern que els portuguesos estan estrenant es sintetitzen en episodis d’una potència extraordinària, com seria el cas d’Adamastor o la illa de l’amor.

Com molts altres grans poetes de la tradició, Camões es sentia hereu dels seus predecessors més il·lustres, i ell mateix va escollir la manera més efectiva de rendibilitzar aquesta herència. Tant en el s. XVI com avui en dia, la major part de la societat no està especialment receptiva al llegat perenne dels clàssics, ni a la poesia en general, però això no ens hauria d’inhibir de continuar estudiant-los. En el futur seria interessant investigar amb profunditat fins a quin punt l’herència clàssica és encara vigent avui en dia, i com es podria aplicar el cas de Camões en la societat actual, potser no tant a través de la literatura, però sí a través del cinema per exemple.

 

Bibliografia

-Alighieri, Dante. The Divine Comedy. Inferno. Vol. 1. Oxford University Press. New York. 1996.

– Alves, Hélio J. S. “Presença da Odisséia em Camões” dins Revista Camoiana 3ª serie. Vol. 17. Bauru. Sao Paulo. 2005

-Barletta, Vincent. Death in Babylon. Alexander the Great & Iberian Empire in the Muslim Orient. The University of Chicago Press. Chicago. 2010.

-Bourdieu, Pierre. Méditations pascaliennes. Coll. “Points essais”. Ed. Du seuil. Paris. 2011.

-Curtius, Ernst Robert. European Literature and the Latin Middle Ages. Princeton University Press. Princeton, New Jersey. 1990.

-De Camões, Luis Vaz. Os Lusíadas. JiaHu Books. London. 2013.

-Moore, Robert. “Capital” in Pierre Bourdieu. Key Concepts. Ed. by Michael Grenfell. Acumen. Stocksfield. 2008.

-Quint, David. Epic and Empire: Politics and Generic Form from Virgil to Milton. Princeton Univesity Press. Princeton. 1993.

_

[1]Cal remarcar que Camões va tenir accès indirecte a algunes de les fonts clàssiques primordials per a la seva obra, com és el cas d’Homer, a qui va llegir en traducció. Per més informació sobre Camões i la Odissea vegi’s: Alves, Hélio J. S. “Presença da Odisséia em Camões” dins Revista Camoiana 3ª serie. Vol. 17. Bauru. Sao Paulo. 2005.

[2] De Camões, Luis Vaz. Os Lusíadas. JiaHu Books. London. 2013. p. 13

[3]Curtius, Ernst Robert. European Literature and the Latin Middle Ages. Princeton University Press. Princeton, New Jersey. 1990. p. 385

[4]Bourdieu, Pierre. Méditations pascaliennes. Coll. “Points essais”. Ed. Du seuil. Paris. 2011. p. 200

[5] Moore, Robert. “Capital” in Pierre Bourdieu. Key Concepts. Ed. by Michael Grenfell. Acumen. Stocksfield. 2008. p. 113

[6]Quint, David. Epic and Empire: Politics and Generic Form from Virgil to Milton. Princeton Univesity Press. Princeton. 1993. p. 124

[7]Alighieri, Dante. The Divine Comedy. Inferno. Vol. 1. Oxford University Press. New York. 1996. p. 74

[8]Barletta, Vincent. Death in Babylon. Alexander the Great & Iberian Empire in the Muslim Orient. The University of Chicago Press. Chicago. 2010. p. 35